מצוות עשה מן התורה לתקוע בשופר ביום הראשון לחודש השביעי שנאמר "יום תרועה יהיה לכם", במאמר זה נדון מה קורה כאשר חל ר"ה בשבת, בזמן בית המקדש, ולאחר מכן לאחר החורבן.
נאמר בגמרא (ר"ה כט:): " (משנה) יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, במקדש היו תוקעין, אבל לא במדינה. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין. …ועוד זאת היתה ירושלים יתירה על יבנה: שכל עיר שהיא רואה ושומעת וקרובה ויכולה לבוא – תוקעין, וביבנה לא היו תוקעין אלא בבית דין בלבד.
(גמרא) מנא הני מילי? אמר רבי לוי בר לחמא אמר רבי חמא בר חנינא: כתוב אחד אומר שבתון זכרון תרועה, וכתוב אחד אומר יום תרועה יהיה לכם. לא קשיא; כאן – ביום טוב שחל להיות בשבת, כאן – ביום טוב שחל להיות בחול. אמר רבא: אי מדאורייתא היא – במקדש היכי תקעינן? ועוד: הא לאו מלאכה היא דאצטריך קרא למעוטי, דתנא דבי שמואל: כל מלאכת עבדה לא תעשו – יצתה תקיעת שופר ורדיית הפת, שהיא חכמה ואינה מלאכה. אלא אמר רבא: מדאורייתא מישרא שרי, ורבנן הוא דגזור ביה, כדרבה. דאמר רבה: הכל חייבין בתקיעת שופר, ואין הכל בקיאין בתקיעת שופר, גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד, ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים. והיינו טעמא דלולב, והיינו טעמא דמגילה.
נאמר במשנה שכאשר המקדש קיים היו תוקעים במקדש אך לא בגבולין ונחלקו רבותינו הראשונים האם מה שנאמר במשנה "מקדש" זה רק המקדש עצמו ויהיה אסור לתקוע בשאר ירושלים, או גם ירושלים בכלל מקדש וגם בה יתקעו.
רש"י בפירושו על המשנה כתב אבל לא במדינה – לא בירושלים, ולא בגבולין (וכן כתבו ר"י מלוניל, ר"ן בחידושים, השלמה, ריטב"א, רי"ד בפסקים, ראב"ד, מאירי). ונראה שהבין כן מפשטות הלשון שבסתמא שאומרים מקדש הכוונה למקדש גופא ולא ירושלים, וכן משמע מהמשנה לקמן (ל.) לגבי לולב ששם שנינו שהלולב ניטל במקדש שבעה ולעניין נטילת לולב נאמר בתורה "ולקחתם לכם ביום הראשון… ושמחתם לפני ה' אלוהיכם שבעת ימים" ומשמע שזה דווקא המקדש שהוא לפני ה' ולא כל ירושלים (אכן יש לעיין יותר בעניין דהרי גם לעניין מעשר שני נאמר בפסוקים לפני ה' והכוונה כל ירושלים), ועוד, שפשטות המשנה שכתוב מקדש הכוונה למקדש עצמו ולא לכל ירושלים.
ולכאורה יש להקשות על דברי הראשונים הנ"ל, מדברי הירושלמי (ר"ה פ"ד ה"ג): " אלא ולקחתם לכם מכל מקום ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים בירושלם " ומבואר שיש מצוה מדאורייתא ליטול לולב כל שבעה בירושלים (מאחר שלמסקנת הירושלמי שמחה הכתובה בפסוק ("ושמחתם") הכוונה לשמחת מצוות לולב) וא"כ מה שכתבה המשנה "בראשונה היה הלולב ניטל במקדש שבעה" הכוונה לכל ירושלים, נמצאנו למדים שיש פעמים שמקדש הכוונה כל ירושלים. וי"ל שהבינו אותם ראשונים את דברי הירושלמי כהסבר הפנ"מ דהכוונה לביהמ"ק דייקא שרק במקדש עצמו יש מצווה מדאורייתא וכפשטות המשנה וכמ"ש "וקרא דושמחתם … בירושלים בלבד דהיינו מקדש", (ואפשר לומר שאכן כל אותם ראשונים מסבירים דלא כמו הפני משה אלא דס"ל דהבבלי פליג בזה על הירושלמי, אמנם עדיף להעמידו לכו"ע[1]), ונמצא שרש"י סובר שתוקעים רק במקדש עצמו ולא בירושלים.
סתירה בדברי רש"י
ולכאורה נראה שרש"י סותר את עצמו בהמשך דבריו שכתב "ועוד זאת היתה ירושלים – בעודה בבנינה, יתירה בתקיעת שבת על יבנה", ונראה שסובר שתוקעים בזמן המקדש אף בירושלים, ואע"פ שלא כתב בפירוש שבירושלים עצמה תוקעין אלא בסביבותיה, לכאורה זה פשוט שאם בסביבותיה תוקעים ק"ו שבירושלים עצמה תוקעים. וכן רש"י עצמו (ל. ד"ה אלא) כתב שגם בירושלים עצמה היו תוקעים: "בירושלים – תוקעין בשבת יחידים שאינן שלוחי בית דין". ותירץ המהרש"א (כט: תוד"ה אבל) שתחילת דברי רש"י אמורים בזמן שהסנהדרין ישבה במקדש ובגלל זה היה מותר לתקוע רק במקדש ולא בכל ירושלים, אך לאחר מכן גלתה הסנהדרין וישבה בירושלים וממילא הותרה התקיעה בכל ירושלים, וכן הסביר הריטב"א (ד"ה וכי תימא) את סוגיית הגמרא, וכן כתב המאירי "ומ"מ כשגלתה סנהדרין מן המקדש למדינה עצמה של ירושלם אין ספק שדינה כמקדש שאף היא מקודשת ולא הוצרך לתקנה". ונראה בפשטות שהטעם שהותר בירושלים הוא משום שמורא בי"ד עליהם דאל"כ אמאי הותר, אך לכאורה צ"ע שהרי רש"י כתב שטעם ההיתר הוא משום שאין שבות במקדש (וכדלקמן) והרי בירושלים כן שייך איסור שבות, ואפשר לומר שלרש"י שני הטעמים נכונים גם שאין שבות וגם משום אימת בי"ד ואם שייך אחד מהטעמים אז מותר, אך עדיין קצת קשה שאם כן למה רש"י הסביר בתחילה את הטעם משום שאין שבות במקדש ולאחמ"כ הסביר משום אימת ב"ד ולמה לא הסביר את כל המשנה משום אימת בי"ד, ואולי רצה ללמדנו ששני הטעמים נכונים, אכן יש לשאול ע"פ סברתו מאי שנא שכאשר הסנהדרין הייתה במקדש היו תוקעים רק במקדש ולא בירושלים אך כאשר גלתה לירושלים היו תוקעים בין בירושלים ובין בסביבותיה, וצ"ע. מאידך הפנ"י הסביר את שיטת רש"י שמה שהמשנה אמרה שתוקעין במקדש אך לא בירושלים ולא בגבולין זה בתקיעות חובה, שחובה על כל אדם לשמעם, אך מה שהתירו בירושלים וסביבותיה זה אחר שכבר יצאו יד"ח מתקיעות המקדש, ורק תוקעים למצווה מן המובחר ואז אין חשש שיעבירו ד' אמות ברה"ר שיתקעו להם שהרי כבר יצאו.
הרמב"ן בדרשתו לר"ה (ד"ה ולא נראה) סובר שבזמן בית המקדש במקדש היו תוקעים משום שאין שבות במקדש ומשום שהותר שבות זו בקורבנות, אך לא היו תוקעים בירושלים משום שרצו שתהיה הגזירה ניכרת במקום מסוים, אך בערים שסביבות ירושלים התירו לתקוע משום טורח שלא יצטרכו לעלות לירושלים ולשמוע שם את תקיעת השופר (ולא סובר את הק"ו שאם בסביבות ירושלים תקעו אז וודאי שגם בירושלים תקעו). ויש שרצו לומר (כ"כ הגרי"ש אלישיב, ועיין בירור הלכה) הסבר זה אף ברש"י שבירושלים לא היו תוקעים, ומה שאמרה המשנה ועוד זאת הייתה ירושלים יתירה על יבנה אין הכוונה שבירושלים עצמה תקעו אלא בסביבותיה וזה יתר על יבנה, אך לכאורה צ"ע שהרי רש"י בעצמו כותב "אלא דאילו בירושלים- תוקעין בשבת יחידי שאינן שלוחי בי"ד". ומשמע שגם בירושלם היו תוקעים.
מאידך הרמב"ם כותב בפירוש המשניות (מע"ש ג ד ר"ה ד א סוכה ג י) ש"מקדש" הכוונה גם ירושלים ובגלל זה תוקעים בשופר בירושלים וכן נוטלים לולב מדאורייתא כל שבעה בירושלים, וז"ל הרמב"ם: "מדינה, נקרא כל מקום מערי ארץ ישראל חוץ מירושלם" וכ"כ ר"ח (ר"ה שם), וביאר רבינו מנוח (הל' שופר סוכה ולולב פ"ב ה"ח) שהטעם שקראו לירושלים מקדש משום שבסתמא היו עולים כל בני ירושלים למקדש ליטול לולב ולשמוע תקיעת שופר. וא"כ 'מקדש' היינו כולל מקדש וירושלים, ו'מדינה' היינו שאר הערים, וראיה לכך מדברי המשנה במעשר שני (פ"ג מ"ד) שאומרת " פירות בירושלם ומעות במדינה" ומשמע שהמדינה זה לא כולל ירושלים, ועוד משמע כן מהמשנה (ר"ה פ"ד מ"ב) "ועוד זאת הייתה ירושלים יתירה על יבנה" ומשמע שזה היה בבניינה של ירושלים והיו תוקעים בה בשבת, וברישא של המשנה כתוב במקדש אבל לא במדינה, ומוכרחים להסביר שמה שכתוב מקדש בתחילת המשנה זה גם ירושלים דאל"כ יוקשה הרישא והסיפא של המשנה (ואע"פ שלא נאמר בפירוש שבירושלים היו תוקעים וכסברת הרמב"ן, לכאורה זה ק"ו שאם בסביבותיה היו תוקעים אז בירושלים עצמה כ"ש (פנ"י)).
וכן משמע בירושלמי (סוכה פ"ג הי"א ר"ה פ"ד ה"ג) דאמרינן התם: "בראשונה היה הלולב ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום א' …אלא ולקחתם לכם מכל מקום ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים בירושלם" ואע"פ שבמשנה נאמר שבמקדש מצוות לולב מדאורייתא כל שבעת הימים רואים בירושלמי שהכוונה היא לכל ירושלים. (ולא קשה מה שכתבנו לעיל בדעת רש"י שכמו שהסיפא [לעניין לולב] זה רק מקדש, אז גם הרישא [לעניין שופר] זה רק מקדש, ואדרבא הרמב"ם יבאר, שכמו שבסיפא לעניין לולב הכוונה היא לכל ירושלים כך ברישא לעניין שופר הכוונה היא כל ירושלים).
ויש שרצו להקשות לשיטת הרמב"ם, שהרי יש משניות שברור מהם ש'מקדש' הכוונה למקדש לבדו (כגון עירובין קב: סוטה לז:). אמנם לכאורה אין זה קושיא, שהרי ברור שיש מקומות שהמקדש הכוונה למקדש לבדו כגון: ביאת מקדש, קרבנות, עבודת המקדש, וכו' ובכל מקרה לגופו יש לעיין ע"פ טעמי העניין, וכן בנד"ד שטעם ההיתר הוא משום בי"ד, י"ל שלשון מקדש מורה גם על ירושלים (וכ"כ להדיא בלשון ערומים "…ועל כן נראה לענ"ד כי הרמב"ם ז"ל לא יכחיש שלפעמים מילת מקדש לא יתיחד אלא בבית העולמים דווקא היכא שהדבר מוכרח בעצמו אבל היכא דאיכא לפרושי מילת מקדש על ירושלם ג"כ מפרשינן".) [2].
אך לעניין לולב קשה שהרי הרמב"ם כתב: "ולמה לא גזרו גזרה זו ביום טוב הראשון מפני שהוא מצוה מן התורה ואפילו בגבולין, נמצא שאין דינו ודין שאר הימים שוה שבשאר ימי החג אין אדם חייב ליטול לולב אלא במקדש" ולפי מה שהתבאר בפירוש המשניות שהכוונה גם לירושלים, קשה, שמפשטות לשונו עולה שרק "במקדש לבדו" יש מצווה ליטול לולב כל שבעה מדאורייתא, וקשה לומר שהרמב"ם סמך על כך שכתב בפיה"מ שמקדש הכוונה לכל ירושלים, משום שהרמב"ם כתב בהקדמתו על חיבורו: " וראיתי לחבר דברים המתבררים… עד שיהיו כל הדינין גלויין לקטן ולגדול בדין כל מצוה ומצוה ובדין כל הדברים שתיקנו חכמים ונביאים כללו של דבר כדי שלא יהא אדם צריך לחיבור אחר בעולם בדין מדיני ישראל אלא יהא חיבור זה מקבץ לתורה שבעל פה כולה" והרי פה אין זה מובן מלשונו כלל. ונראה לומר, שהרמב"ם חזר בו מפירוש המשניות וסובר שמצוות לולב מדאורייתא היא כל שבעה רק במקדש לבדו וכפשטות לשונו, וכן כל המקומות שהרמב"ם כותב מקדש הכוונה מקדש לבדו, וכ"כ הרבה אחרונים (עיין שו"ת דברי יציב או"ח רעג'). אך וודאי שדברי הרמב"ם לעניין שופר במקומם עומדים שבזמן שביהמ"ק היה קיים המצווה הייתה לתקוע בכל ירושלים וכ"כ להדיא.
מאידך הראב"ד (על הרמב"ם הל' שופר פ"ב ה"ח) סובר שמה שכתבה המשנה "ועוד זאת הייתה ירושלים יתירה על יבנה" הכוונה לאחר החורבן שאז תקעו בירושלים ובכל סביבותיה, אך בזמן שהיה ביהמ"ק קיים לא היו תוקעים אלא במקדש בלבד. וכ"כ בתוס' רא"ש, וכ"כ המאירי. וכן נראה בתוס' שלפנינו שכתבו: "לא בירושלים ולא בגבולים כדפירש בקונטרס והא דקתני כל עיר שרואה ושומעת תוקעין בה היינו לאחר חורבן שתיקן רבן יוחנן בן זכאי".
אמנם לכאורה יש להקשות על שיטה זו מספר קושיות: א. מה ההיתר לתקוע אחר החורבן בירושלים וסביבותיה, שהרי לא היה שם בי"ד אחר החורבן. ב. למה ירושלים הייתה יתירה אחר החורבן לאחר שכבר אין בה ביהמ"ק וסנהדרין. ג. מה פירוש לשון המשנה "ועוד זאת היתה ירושלם יתירה על יבנה"? אם הכוונה לאחר החורבן אז הייתה המשנה צריכה לכתוב ועוד זאת ירושלים יתירה על יבנה בלשון הווה שהרי המשנה נחתמה אחר חורבן הבית. ד. לכאורה לא נראה שירושלים אחר החורבן תהיה יתירה על ירושלים שלפני החורבן בזמן שביהמ"ק קיים והיה סנהדרין.
ובאמת מפני קושיות אלו מסביר המהרש"א שדעת תוס' היא כדעת רש"י, שבתחילה הייתה הסנהדרין במקדש תקעו רק במקדש, ולאחר שגלתה הסהנדרין לירושלים תקעו בכל העיר, והסביר שמה שכתבו תוס' לאחר החורבן הכוונה לאחר שגלתה הסנהדרין לירושלים שזה היה תחילת החורבן. אך קצת קשה שבתוס' רא"ש פירש : "אבל לא במדינה, פירש"י לא בירושלים ולא בגבולין, והא דקתני כל שרואה ושומעת תוקעין בה היינו לאחר החורבן דתיקן רבן יוחנן בן זכאי לתקוע בכל מקום שיש בו ב"ד ובירושלים היה בו ב"ד של כ"ג, ותמיה לי שחלקו לירושלים כבוד אחר החורבן יותר מליבנה שהיה בה ב"ד של ע"א" ונראה בבירור שסובר כדעת תוס', ומוכח ממנו שמדובר לאחר החורבן ממש שכבר היה בי"ד של שבעים ואחד ביבנה וזה היה אחר החורבן ממש.
נאמר במשנה שכאשר חל ר"ה בשבת תוקעים במקדש אך לא תוקעים במדינה, ולעיל ביארנו שיטות הראשונים מה הכוונה מקדש ומה הכוונה מדינה, ונחלקו רבותינו הראשונים מה טעם ההיתר במקדש (מר כדאית ליה ומר כדאית ליה).
רש"י כתב שהטעם הוא משום "שאין שבות במקדש" ותקיעת שופר אינה אסורה מדאורייתא אלא רק משום שבות ובגלל זה מותר לתקוע במקדש ששם אין שבות נוהגת.
ולכאורה קשה (ועיין בטורי אבן שהקשה קושיא זו) שהרי לא כל שבות הותרה במקדש אלא רק שבות שהוא מצרכי העבודה במקדש, וראיה לכך מלולב וערבה שרק אם חל היום הראשון בשבת אז נוטלים אותם בשבת, אך כאשר חל אחד משאר הימים בשבת לא נוטלים אותם לא במדינה ולא במקדש, משום שאין זו שבות הקשורה למקדש, וכן כתב רש"י עצמו בעירובין (קב:) במקדש מחזירין – כגון שצריכין לו לדבר קרבן, כגון שהיה שם מלח או לבונה או קטורת, ואין שבות במקדש. ומשמע שרק לצרכי קרבן וכדו' הותר אב סתם שבות לא הותרה[3].
ותירץ הזבחי תרועה שמאחר ותקיעת שופר פעולותיה בשמיים גדולות לא רצו חכמים לבטלה לגמרי אלא התירו לתקוע במקדש ששם בלאו הכי הותרו שבותים אחרים, אך לכאורה הדבר קשה קצת בלשון רש"י שכתב משום שאין שבות במקדש והעיקרון שרצו חכמים להשאירה משום שפעולותיה רמות חסר מן הספר, ועוד שרש"י כתב "ובמקדש לא גזור – דאין שבות במקדש" ולהסבר הזבחי תרועה היה לו לכתוב את טעם ההיתר על המשנה, שבמקדש התירו משום שאין שבות במקדש ולא על דברי רבה, משום שלשיטתו הגזירה חלה גם במקדש אלא שרצו להתיר את התקיעה אז תיקנו את זה במקדש אע"פ שבעצם הגזירה חלה גם שם.
והאמרי ברוך תירץ ע"פ סברת הקיקיון דיונה במסכת ביצה ששבות שבגוף המעשה יש חשש שיעבור על איסור דאורייתא אסורה במקדש ורק לצורך קרבנות הותרה, מה שאין כן בשבות שאין בגוף המעשה חשש שיבוא לידי איסור דאורייתא אלא רק חשש שאח"כ יהיה משהו אז מותר במקדש לא רק לצורך המקדש, וכן בנד"ד אין חשש שיבוא במקדש עצמו לידי איסור דאורייתא משום שיש שם כוהנים שהם בקיאים בתקיעת שופר והם מוציאים את כולם ואין חשש שיעביר ומותר.
והרמב"ן בדרשתו לר"ה כתב שהטעם שתוקעים במקדש בשבת הוא משום שאין שבות במקדש, וכשם שתוקעין שם כמה תקיעות על הקרבן תוקעין אף זו. ונראה שהוקשה לו הקושיה הנ"ל ומטעם זה פירש שמאחר שכבר הותרה שבות זו במקדש בעבודת הקורבנות נתיר אותה גם בתקיעת שופר בשבת (ובדומה להסבר הזבחי תרועה), אבל בלא טעם זה לא היינו מתירים לתקוע במקדש משום שאין שבות במקדש, משום שזה נאמר רק בעניני המקדש והקרבנות וכנ"ל[4].
אמנם הרמב"ם כתב שההיתר לתקוע הוא בכל ירושלים ולא רק במקדש, ועל כרחך הטעם הוא אינו משום שאין שבות במקדש משום שאם כן לא היה מותר לתקוע אלא בירושלים בלבד וכדברי רש"י, אלא נראה שהטעם הוא משום שיש אימת בי"ד ולא יבואו לטלטל, וכמו שאחרי החורבן התקין ריב"ז שאפשר לתקוע איפה שיש בי"ד משום שלא יבואו לטלטל אז גם בירושלים לא יבואו לטלטל משום בי"ד הגדול(וכ"כ לבאר בספר צרור החיים (הל' שופר שם ד"ה אשר).
סיכום: דעת רש"י מותר לתקוע רק במקדש עצמו, משמע שסתר עצמו שמשמע שאפשר בכל ירושלים ויש כמה תירוצים (מאירי ומהרש"א, פנ"י, רמב"ן) דעת הרמב"ם לכאורה ע"פ פיה"מ שבכל מקום שנאמר מקדש הכוונה גם ירושלים והביא ראיה מהירושלמי ועוד, אך למסקנה לכא' חזר בו במשנה תורה וסובר שמקדש הכוונה למקדש לבדו, אך בנידון דידן דעת הרמב"ם שאפשר לתקוע בכל ירושלים. לראב"ד ועוד ראשונים היו תוקעים לאחר החורבן בירושלים וסביבותיה והבאנו ד' קושיות על דבריו ואת דברי המהרש"א בתוס'. ובטעם ההיתר לתקוע במקדש, לרש"י משום שאין שבות במקדש והקשנו שהרי רק שבות לצורך קורבנות וכד' הותרה והבאנו כמה תירוצים (זבחי תרועה, אמרי ברוך, רמב"ן), ולרמב"ם לכאו' משום מורא הסנהדרין.
איתא במשנה (ר"ה כט' ע"ב): "משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין אמר רבי אלעזר לא התקין רבן יוחנן בן זכאי אלא ביבנה בלבד אמרו לו אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית דין ועוד זאת היתה ירושלים יתירה על יבנה שכל עיר שהיא רואה ושומעת וקרובה ויכולה לבוא תוקעין וביבנה לא היו תוקעין אלא בבית דין בלבד".
טעם התקנה
נחלקו רבותינו הראשונים מה טעם הדבר שהותר בבי"ד לאחר החורבן, יש שאמרו שמשום שלא רצו חכמים לבטל מצווה זו משום שפעולותיה רמות (עיין לעיל בזבחי תרועה) שבקו לן רווחא בבי"ד[5] (לכאורה משום ששם אין חשש טלטול וכד'), כן כתבו התוס' (ר"ה שם ד"ה אבל): "…דשופר שהוא להעלות זכרוניהם של ישראל לאביהן שבשמים לא רצו לבטל לגמרי וכיון דתקון בחד ב"ד תקון בכל מקום שיש ב"ד…", התוס' רא"ש (ד"ה אבל) הרשב"א (סוד"ה יו"ט), והר"ן (בחידושיו).
מאידך הר"ן (על הרי"ף ח' ע"א ד"ה התקין) מסביר שטעם התקנה היא בשביל שלא תשתכח תורת שופר מישראל (וכ"כ הריטב"א והתשב"ץ), וע"פ זה מסביר את החילוק בין שופר ללולב שבשופר תוקעים ביום הראשון בגבולים, ולולב לא נוטלים ביום הראשון אלא במקדש בלבד, משום שבלולב יש עוד ימים ליטול חוץ משבת ולא חיישינן שמא ישכח, ובראש השנה אין עוד יום והחשש קיים (וכדברים אלו כתבו התוס' בטעם הדבר שחכמים מעדיפים שר"ה ויום ראשון של סוכות יצא בשבת ולא יום ערבה משום שללולב ושופר יש עוד יום), אך לכאורה הדבר צ"ע שהרי גם לר"ה יש עוד יום שתוקעים בשופר ואיך ישכח תורת שופר (אכן במרומי שדה כתב על קושיא זו: "ואינו אלא תימה, שהרי אנו מדברים במקום שיודעים קה"ח ואינו אלא יום אחד" אך זה כהסברו של התשב"ץ וראה להלן שפירושו ק"ק) , ועוד שלא כל שנה ר"ה יוצא בשבת וודאי שהרבה שנים יתקעו גם בשבת, ותירץ התוספות יו"ט (פ"ד מ"א) שאין הכוונה תשתכח תורת שופר לגמרי אלא תשתכח תורת תקיעת שופר מדאורייתא, אך לכאורה קשה שהרי הר"ן תירץ את ההבדל בין שופר ללולב שבלולב אין חשש שישכח משום שאר הימים שנוטלים בהם לולב אע"פ ששאר הימים זה דרבנן ולא חוששים שישתכח תורת לולב מדאורייתא גם בכגון זה (וכן הקשה הרש"ש), (ועוד שבהרבה שנים אין ר"ה יוצא בשבת ובלא"ה לא ישתכח תורת שופר).
אכן התשב"ץ כתב בפירוש שכל החשש הוא במקום הוועד ששם אין יום שני מספק ואינו נוהג אלא יום אחד ושם יש חשש שישתכח תורת שופר, אכן קצת קשה שהרי בלפחות בחצי מהשנים ר"ה יצא ביום חול ויתקעו בו וא"כ אין חשש שישתכח תורת שופר ואולי כוונתו שישתכח תורת שופר בשבת מישראל, אך לכאו' א"א לומר כן שהרי כותב "והטעם בזה הוא לפי שמצו' לול' היא שבעה ולא תשתכח תורת לולב אם לא יטלנו בשבת. אבל שופר שאינו אלא יום אחד במקום הועד תשתכח תורתו אם לא יתקעו בשבת". והרי גם בלולב אם לא יטלו ביום הראשון שחל בשבת ישתכח תורת לולב בשבת.
אופני ההיתר
דעת הרמב"ם
כתב הרמב"ם (שופר ב, ט): "ובזמן הזה שחרב המקדש כל מקום שיש בו בית דין קבוע והוא שיהיה סמוך בארץ ישראל תוקעין בו בשבת, ואין תוקעין בשבת אלא בבית דין שקידשו את החדש אבל שאר בתי דינין אין תוקעין בהן אף על פי שהן סמוכין, ואין תוקעין אלא בפני בית דין (גדול) בלבד כל זמן שהן יושבין ואפילו ננערו לעמוד ולא עמדו תוקעין בפניהם, אבל חוץ לבית דין אין תוקעין, ולמה תוקעין בפני בית דין מפני שבית דין זריזין הן ולא יבאו התוקעין להעביר השופר בפניהם ברשות הרבים שבית דין מזהירין את העם ומודיעין אותן" ומבואר בדבריו שיש כמה תנאים לתקיעה:
א. בי"ד קבוע– ובפירוש המשניות (ר"ה ד' א') פירש שקבוע הכוונה שאינו הולך ממקום למקום אלא קבוע במקומו ולאפוקי דאקראי שהולכים ממקום למקום. ולכאו' טעם הדבר משום שכאשר הבי"ד יושב במקומו הוא המרא דאתרא של המקום יש לו אימה אך כאשר אינו יושב במקומו אין לו אימה על הציבור שאינם תחת חסותו שהרי אפשרי והגיוני (וכבזמנינו) שהבי"ד מורכב משלשה דיינים שאינם ת"ח מופלגים אלא כמה אנשים שהתמנו לדיינות, ומעולם לא שמעתי את שמם ואין לי מהם שום אימה.
אמנם הרי"ד פירש שאין תוקעין בבי"ד ארעי משום חשש שלשנה אחרת שהבי"ד לא נמצא שם יתקעו בשבת שלא בפני בי"ד, ויש שרצו לומר שלא פירש כפירוש הראשון משום שהוקשה לו שאם הטעם זה בגלל אימה מהבי"ד מה החילוק אם הבי"ד במקומו או לא הרי מ"מ יש כאן בי"ד וממילא אימה, וצ"ע שלכאורה החילוק מובן וכמ"ש לעיל, אך אם אכן מסכים לחילוק היה לו לפרש כפירוש הראשון ומזה שלא פירש כדבריו משמע שלא מסכים איתו. ואפשר לומר שגם לרמב"ם הסיבה היא שמא יתקעו לשנה אחרת שלא בפני הבי"ד משום שלא אמר טעמו במפורש.
ורבינו מנוח פירש בדעת הרמב"ם ש'קבוע' הכוונה שמנוהו כל ישראל להיות דן את דיניהם כגון סנהדרין גדולה וקטנה וב"ד של שלשה אבל אם היה בי דינא דאקראי כלומר שלא מנוהו אלא לצורך שעה אין תוקעין בו. ודוקא כשתוקעין בבית דין קבוע הוא שיהיה סמוך בארץ וענין הסמיכה ידוע הוא שהיו קורין אותו רבי ויש לו רשות אחר כן לדון אפילו דיני קנסות והסמיכה לא היתה נעשית כי אם בארץ ישראל ולכאורה אין זה הפירוש שפירש הרמב"ם בפיה"מ, שכן ע"פ רבינו מנוח בי"ד שמינהו גם אם הוא הולך בין מקומות שונים יהיה מותר לתקוע שם, אך לרמב"ם יהיה אסור משום שאינו קבוע (ולכאורה גם הרמב"ם מודה שבי"ד שהקימו לצורך שעה יהיה פסול).
ב. סמוך בא"י – בפשטות הכוונה בארץ ישראל זה שהסמיכה נעשתה בארץ ישראל כמ"ש בהלכות סנהדרין פרק ד, ואכן אפשר לתקוע גם בחו"ל אם יש דיינים שנסמכו בארץ, ויש שפירשו שצריך להיות בארץ דווקא (כ"כ הישועות מלכו על הרמב"ם ומכח זה הקשה על הרי"ף שתקע בחו"ל.) ועיין לקמן שאולי סמוך זה רק בשביל קידוש החודש ולא טעם בפ"ע.
ג. שקידשו את החודש, כך מפורש בגמרא (שם ל.), ומה שכתב שם רש"י "ובראש השנה לא היו תוקעין – כשחל להיות בשבת, אלא בבית דין הגדול של סנהדרין הגדולה המקדשין את החדשים, ורבי אליעזר היא" אין הכוונה שרק ר"א מצריך בי"ד שקדשו את החודש שהרי אין זה מובן מסברא שיתקעו בשופר בזמן שהוא ספק ר"ה, וכ"כ הריטב"א שרק שיודעים בבירור מה התאריך תוקעים, אלא הכוונה סנהדרין הגדולה שתפקידה הוא לקדש את החודשים אבל וודאי שכל בי"ד צריך לקדש את החודש בשביל שיתקעו בו בשבת, וד"ל[6].
(ד. בי"ד גדול- יש בזה שינויי נוסחאות ברמב"ם האם גורסים גדול או לא ואף לשיטה שגורסים גדול כתב הכס"מ שהכוונה קבוע וסמוך שקידשו החדש ואולי יש סמך לדבריו שהרי לא גורסים 'הגדול' אלא 'גדול' ואם היה סובר שזה הסנהדרין היה לו לכתוב בי"ד הגדול).
ושם בהלכה י כתב הרמב"ם: "בזמן הזה שאנו עושין שני ימים בגלות כדרך שתוקעין בראשון תוקעין בשני, ואם חל יום ראשון להיות בשבת ולא היה במקום בית דין הראויין לתקוע תוקעין בשני בלבד". וממה שכתב 'ולא היה במקום בי"ד הראויין לתקוע' משמע שגם בזמנינו יש בי"ד הראויין לתקוע.
ולכאורה קשה שהרי ראינו לעיל שלדעת הרמב"ם צריך בי"ד שמקדשים בו את החודש ובזמנינו אין בי"ד שמקדשים את החודש. ותירץ הכס"מ שכל מה שהצרכנו בי"ד שקידשו את החודש הוא בזמן שהיו מקדשים ע"פ הראיה שאז היה צריך בי"ד שידעו בבירור שהיום ר"ה ולא ספק אבל בזמנינו שאנו מקדשים את החודש על פי החשבון ואנו יודעים בבירור מתי ר"ה לא צריך בי"ד קבוע. אך לכאורה צ"ע שהרי בזמנינו אין דיינים סמוכים ומאחר שאחד התנאים לתקוע בשבת זה בי"ד סמוך הרי שבזמנינו אי אפשר לתקוע וקשה על דברי הרמב"ם שמשמע שגם בזמנינו אפשר לתקוע (אכן זה קשה רק אם מסבירים שכל העניין של סמוכים זה שיהיה בי"ד רציני וכמו הכלל של קבוע וכדו' אך אם העניין של סמוכים זה רק לקידוש החודש לא קשה מידי)
ויש מי שרצה לתרץ ע"פ מה שכתב הרמב"ם (סנהדרין ד יא) 'שאם הסכימו כל החכמים שבארץ ישראל למנות דיינים ולסמוך אותם הרי אלו סמוכים ויש להן לדון דיני קנסות ויש להן לסמוך לאחרים' ורואים שיש אפשרות גם בזמנינו לסמוך.
אך יש להקשות על הסבר זה ב' קושיות, א. הרמב"ם עצמו כותב שאע"פ שאפשר לסמוך בדרך הנ"ל חכמים הצטערו שנפסקה הסמיכה 'לפי שישראל מפוזרין ואי אפשר שיסכימו כולן' וא"כ א"א בזמנינו (וצ"ע). ב. הלכה זאת כתב הרמב"ם בלשון מסויגת: "נראין לי הדברים… והדבר צריך הכרע", ומשמע שלא פוסק כך בתורת וודאי אלא הסתפק בעניין. ועוד קשה שלמעשה הכסף משנה מצריך סמוכים אך אומר שלא צריך שיקדשו את החודש, וא"כ לא מובן מה הקשה על הרמב"ם שבזמנינו אין מקדשים את החודש ואיך נוכל לתקוע, ולשיטתו מה הבעיה הרי יש סמוכים והם יכולים לקדש את החודש ולתקוע.
הבנת שאר הראשונים בפלוגתא דת"ק ר"א וחכמים
כתב הריטב"א בדעת רש"י שלכל התנאים צריך בי"ד של שבעים ואחד, אלא שלר"א צריך שהבי"ד הגדול יהיה דווקא ביבנה ואילו ר"א וחכמים לא בעי דווקא ביבנה, אלא שנחלקו על בי"ד שבא למקום דרך מקרה (אקראי, ולכאו' גם הוא מודה שבי"ד שהקימו לצורך שעה נחשב דאקראי, ועיין ברבינו מנוח לעיל) שלת"ק יהיה אפשר לתקוע שם ולחכמים לא יתקעו שם. ובהסברו השני שם כתב שלכו"ע אין צריך שיהיה את כל הסנהדרין אלא ג' דיינים מתוך הבי"ד הגדול, ולת"ק אפשר גם אקראי, ולר"א דווקא ביבנה, ולחכמים בכל מקום אך קבוע, וכעין זה כתב הרמב"ן בהסברו השני אלא שנראה שהבין בדעת ר"א שצריך שבעים ואחד בכל מקום ולא דווקא ביבנה.
והתוס' רא"ש פירש בדעת רש"י שלדעת ת"ק וחכמים צריך בי"ד של כג' ולת"ק אפשר אקראי ולחכמים לא, ולר"א צריך של שבעים ואחד בכל מקום ולא דווקא ביבנה, וכ"כ הרמב"ן בהסברו הראשון בדעת רש"י.
הרי"ף הביא את דברי הגמרא כהוויתן. וכתב הר"ן שמכיון שבזמנינו אין סמוכים ואעפ"כ כתב זאת הרי"ף מוכרח שסובר שלא צריך בי"ד סמוכים[7], ומפרש שלדעת ת"ק צריך בי"ד של שלשה ואפשר גם בי"ד דאקראי, ולדעת ר"א צריך שלשה מתוך בי"ד של שבעים ואחד, ולחכמים צריך בי"ד של עשרים ושלש קבוע, ומוסיף שקיימא לן כת"ק, וע"ז היה סומך הרי"ף לתקוע בשבת בבי"ד של שלשה. והרמב"ן פירש את דעת ת"ק ור"א כהסבר הר"ן, אך בדעת רבנן כותב שצריך בי"ד של שלשה קבוע ודלא כמו הר"ן, ונראה שפוסק כחכמים. והרא"ש לא הסביר דעות התנאים אלא כתב דצריך בי"ד גדול ומופלג בדורו של ג' דיינים ולכאו' פוסק כמ"ד שצריך בי"ד קבוע ומפרש שקבוע זה גדול ומופלג וכו', ולפי כל השיטות שראינו עד עתה לכאו' זה דעת חכמים שסוברים שצריך דקביעי, (אך עיין קרבן נתנאל שהביא אפשרות נוספת).
ובבית יוסף (סי' תקפח' ד"ה ומ"ש רבינו) כתב "ומ"ש רבינו שרי"ף היה תוקע בבית דינו… כן כתב הרא"ש שם (פ"ד סי' א) שכן היה נוהג הרי"ף וטעמו מפני שהיה מפרש כל מקום שיש בו בית דין לאו דוקא סנהדרין אלא בית דין מופלג וגדול בדורו ולא נהגו תלמידיו אחריו לעשות כן והר"ן (שם ד"ה ונראה) כתב שטעמו של הרי"ף מדאמרינן בגמרא (שם) אהא דתנן … אמרו לו אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית דין אמרו לו היינו תנא קמא איכא בינייהו בי דינא דאקראי וקיימא לן כתנא קמא הילכך בבית דין של שלשה נמי תוקעין ועל זה היה סומך הרי"ף לעשות מעשה בדבר שהיו תוקעין בבית דינו בראש השנה שחל להיות בשבת ומיהו משמע דנהי דלא בעינן בית דין של עשרים ושלשה או סמוך בית דין קבוע מיהא בעינן דהא כתיבנא לעיל (שם סוד"ה גמ' מ"ט) דתרתי בעינן בפני בית דין ובזמן בית דין וכל בית דין שאינו קבוע אין לו זמן אבל הרמב"ם כתב בפרק ב' (ה"ט) בזמן הזה שחרב הבית בכל מקום שיש בו בית דין קבוע והוא שיהיה סמוך בארץ ישראל תוקעין בו בשבת וכן דעת הרז"ה (המאור שם) עכ"ל וכתב הרב המגיד שכן דעת הרמב"ן ז"ל (דרשות לר"ה סוף פי"ב, ועי' מלחמת שם):.
ובשו"ע (שם ס"ה) פסק "יום טוב של ר"ה בשחל להיות בשבת אין תוקעין בשופר[8]" ולכאורה סובר כדעת הרמב"ם שצריך סמוך ושקידשו את החודש ואין אפשרות לעשות זאת בזמנינו לכן סתם שאין תוקעים בזמנינו.
תם ונשלם השבח לא-ל בריך רחמנא דסייען
[1] עיין אוצר מפרשי התלמוד (סוכה ח"א עמוד תמה' הע' 3) לאריכות בנושא כיצד רש"י וסיעתו מיישבים את דברי הירושלמי שבכל ירושלים יש מצוה.
[2] וראה בבאה"ט (סי' תקפח' ס"ק ג') שהקשה על הרמב"ם "מהא דאמרינן ביומא על מתני' דעשרה ניסים נעשו לאבותינו בבית המקדש ופריך בגמ' פתח במקדש וסיים בירושלים וכפי דעת הרמב"ם דס"ל דבכלל מקדש הוי ירושלים א"כ מאי פריך הא בכלל מקדש הוי ירושלים ועיין יד אהרן שהרבה להקשות עוד". ע"כ. ולכאורה אפשר שלרמב"ם וודאי שבסתמא שכתוב מקדש הכוונה למקדש לבדו ובמקום שיש טעם לומר אחרת אמרינן.
[3] ואין להקשות מלשון הרמב"ם בהלכות קרבן פסח ): " חל ארבעה עשר להיות בשבת כמעשהו בחול כך מעשהו בשבת, ורוחצין את העזרה בשבת שאין איסור שבות במקדש אפילו בדבר שאינו צורך עבודה איסור שבות במקדש היתר הוא", שאע"פ שלא צריך שיהיה צורך עבודה, צורך מקדש בעינן, וכמו שכתב רבינו בפיה"מ (עירובין י יד) "והתרנו כל מה שקדם זכרו במקדש כי העבודה חייבת בשבת וכמו כן כל מה שהוא משום שבות והוא מצרכי העבודה והמקדש מותר לעשותו בשבת במקדש והוא אמרם שבות שבת במקדש התירו.
[4] ונראה שטעם זה שייך בין לשיטת הר"ן ובין לשיטת החינוך שנחלקו האם תוקעין על הקרבן בחצוצרות ושופרות או רק בחצוצרות, ולא תימא שרק לר"ן שתוקעין גם בשופרות והשבות הזאת גופא הותרה אז נתיר לתקוע בשבת, אלא גם לשיטת החינוך שתוקעין רק בחצוצרות נתיר לתקוע בשופר משום שהחצוצרות הותרו ושניהם אסורים משום אותו שבות.
[5] ור"א ורבנן שנחלקו האם זה יבנה או כל בי"ד נחלקו מה שיעור הרווח להשאיר ובטעמם כתבו תוס' שאע"פ שהעניין הוא להשאיר בי"ד אחד שיתקע וא"כ לא צריך שיתקעו בכמה בתי דין, הואיל והותר בי"ד ואחר מתירים גם את האחרים.
[6] ובספר שופר ולולב בשבת (עמ' קנב) כתב להקשות על הרמב"ם שפשטות לשון הברייתא מדברת ביום חול ולא בשבת ורק רש"י הוא שפירש שמדובר בשבת, ולא הבנתי דבריו שהרי לכאורה פשטות הגמרא מדברת על שבת שהרי כל הדיון של זמן בי"ד ובפני בי"ד שייך רק בשבת שיש חשש טלטול, אך לו יהי כדבריו לכאו' אין סיבה לומר שזה רק בחול אלא גם בחול שהרי אין סיבה לחלק. ועוד כתב שם להקשות על דברי הרמב"ם שמצריך בי"ד שקידשו את החודש מלשון רש"י שמשמע שזה רק לר"א אך עיין למעלה בגוף המאמר מש"כ בזה.
[7] והרז"ה הקשה על שיטת הרי"ף מהא דאמרינן שצריך לתקוע בפני בית דין שקידשו את החודש (סמוכין) ומבין שזה לכו"ע וא"כ איך כתב הרי"ף שזה גם בזמנינו, אך הרי"ף סובר כפירוש רש"י שדין זה נאמר דווקא אליבא דר"א.
[8] ועיין בספר שופר ולולב בשבת שגם לדעת השו"ע יהיה צריך לתקוע בשבת משום שבב"י הביא את הרי"ף והסביר טעמו ורק אח"כ הביא את הרמב"ם בלשון אבל, והביא דברי הב"י בתשובה בדעת הטור או פוסק אחר שמביא בראשונה דעת הרמב"ם או איזה פוסק אחר ונותן טעם לדבריו אע"ג דבתר הכי כותב 'אבל פלוני חולק על זה' מ"מ אם לא היה נוטה לדעת הפוסק הראשון לא היה נותן טעם לדבריו" וגם פה יהיה הלכה כרי"ף (אך אולי כוונתו דווקא אם הפוסק עצמו נותן טעם לדברי הראשון ובכך מראה שהלכה כמותו אך אם מביא טעמים של אחרים לכאורה לא מוכרח וצ"ע), ועוד שגם הב"י עצמו בכסף משנה הבין את הרמב"ם בצורה שונה, ומסביר בשו"ע שהכוונה אין תוקעים אין הכוונה לפסוק הלכה אלא לתאר מציאות וכמו שכבר כותבים תלמידי הרי"ף שלא נהגו תלמידיו אחריו לעשות כן, אך לכאורה זה דוחק להסביר כך, וכן האחרונים לא הבינו כך בדעתו.